Den nya vänstern skall inte förväxlas med den traditionell kommunism. Marxism och klasskamp är inte lika vanligt förekommande. De gamla fienderna har ersatts med delvis nya fiender. Trots det definierar den nya vänstern sig fortfarande som vänster och den är lika odelat negativ i sin syn på den liberala demokratin som någonsin den klassiskt marxistiska vänstern.
I denna avslutande artikel om den brittiske filosofen Roger Scrutons senaste bok, Fools, Frauds and Firebrands. Thinkers of the New Left (Bloomsbury, 2015) skall vi kika lite närmare på Michel Foucault och Frankfurtskolan.

Michel Foucault

Den franske filosofen och idéhistorikern Michel Foucault var den nya vänsterns kanske starkaste kort. Han var dess klarast lysande stjärna. Till skillnad från Sartre var Foucault inte kommunist, även om han, under en kort period, hade varit medlem av det franska kommunistpartiet. Likafullt delade han Sartres hat mot det kapitalistiska samhället. Foucaults mål var, liksom Sartres, att demaskera det borgerliga samhället och att visa att dess olika institutioner döljer maktförhållanden.
Foucault inledde sin karriär som vetandearkeolog med böckerna Les mots et les choses (“Tingens ordning”, 1966) och L’archéologie du savoir (“Vetandets arkeologi”, 1969). I dessa böcker raffinerade Foucault Marx’ ideologibegrepp. Hans argument påminner om tesen i den amerikanske vetenskapshistorikern Thomas Kuhns bok The Structure of the Scientific Revolutions, med den skillnaden att Foucault hade ett politiskt syfte.
Foucaults tes är att varje episteme, Kuhn hade sagt “paradigm”, skapar sin egen sanning och att denna sannings principiella funktion är att bevara den rådande ordningen. Medan Marx skilde mellan vetenskap och ideologi, hävdade Foucault att ett episteme varken är sant eller falskt. Det är snarare kunskapens möjlighetsbetingelse och den kunskap som det möjliggör har som funktion att hålla ihop den sociala ordningen.
I Histoire de la folie à l’âge classique (“Vansinnets historia”, 1961) spårade Foucault inspärrningen av mentalsjuka till den kapitalistiska arbetsetiken. Mentalsjukdom är således inget empiriskt tillstånd, utan en moralisk kategori. Galningen spärras in därför att han eller hon utmanar den borgerliga normaliteten.
Eftersom sanningen är epistemerelaterad, har olika epoker olika syn på vansinnet. Under den klassiska epoken uppfattas galningen som ett djur därför han eller hon inte beter sig på ett rationellt sätt. Behandlingen går också ut på att behandla galningen som ett djur. Det är, antas det, först när galningen konfronteras med sin egen bestialitet som han eller hon kan återerövra sitt förnuft och återta sin plats i den borgerliga ordningen.
Det moderna epistemet förändrade synen på vansinnet. Vansinnet är fortfarande en moralisk kategori, men för första gången försöker man förstå det. Det är i detta sammanhang som Foucault introducerar Freuds psykoanalys. Analytikerns roll är att översätta deliriet till något begripligt, men ramen är densamma. Freud hade kunnat ta tillfället i akt och lärt sig något om den borgerliga normalitetens historiska karaktär, men det gjorde han inte. Istället blir galningen en produkt av ett familjärt triangeldrama, och i dess förlängning också ett hot mot den borgerliga ordningen i allmänhet och den borgerliga familjen i synnerhet.
I Naissance de la Clinique (“Klinikens födelse”, 1963) generaliserar Foucault sin teori till att även omfatta sjuka. På samma sätt som inspärrningen, klassifikationen och observationen av galningen indikerar en vilja att dela upp världen i normalt och onormalt, är isoleringen, klassifikationen och observationen av sjukhuspatienter ett uttryck för samma vilja.
I Surveiller et punir (“Övervakning och straff”, 1975) och La Volonté de savoir (“Viljan att veta”, 1976) löper Foucault linan ut. Han hävdar att mentalsjukhuset, hospitalet och fängelset växte fram samtidigt i samband med kapitalismens uppkomst. Efter att ha beskrivit fängelset som en maktmaskin hävdar han att vi inte ska förvåna oss över att fängelset liknar fabriker, skolor och militärbaracker och att alla dessa liknar fängelser. Det är, kort uttryckt, Foucaults syn på det moderna, borgerliga samhället: det är en fängelsearkipelag som ingen undkommer.
Scruton pekar på flera problem med Foucaults projekt.
Ett problem är att han har underordnat sitt författarskap externa politiska syften. Foucaults projekt är också paradoxalt i den meningen att han säger att vi inte kan stå utanför epistemet eller makten samtidigt som hans vetandearkeologi och maktgenealogi uppenbarligen gör anspråk på att göra det.
Ytterligare ett problem är hans bristande seriositet. Han är mer än lovligt ointresserad av forskning som problematiserar hans giltighetsanspråk. Han förefaller också vara sjukligt misstänksam. Hans paranoia lamslår ofta hans förmåga att skilja mellan dikt och verklighet. När det händer förmår han inte ens se att det finns en skillnad mellan makt och auktoritet.
Hans argument strider mot vanligt sunt förnuft: Foucault försöker inbilla läsaren att han har avslöjat en borgerlig konspiration när han beskriver hur sjuka isoleras, observeras och hur sjukdomar klassificeras, när han egentligen endast beskriver aktiviteter som är typiska för all sjukvård. Inte heller är det lätt att känna igen sig i hans beskrivning av det moderna samhället som ett fängelse.
Om vi håller Foucaults avsky för det borgerliga samhället i minnet, blir det lättare att förstå varför hans politiska alternativ var så extremt. Han ville avskaffa straffsystemet och den vidhängande juridiska apparaten och ersätta båda med proletär rättvisa. Kort uttryckt: han ville upprätta ett system som liknar det som användes under Franska revolutionen och Moskvarättegångarna på 30-talet. Scruton påpekar att Foucault som historiker rimligen borde ha känt till hur dessa system fungerade och varit kapabel att förstå de ödesdigra konsekvenserna av ett system i vilket domare, åklagare och vittne är en och samma person. Han borde också ha förstått att om hans primära tes är korrekt, dvs. att om det är sant att samhället är genomsyrat av makt, så är lösningen inte att avskaffa lagen, utan att bibehålla och stärka den.
Scruton noterar att Foucault nyktrade till på äldre dar. Under arbetet på de två sista böckerna var han sjuk i AIDS och hade, mer eller mindre, givit upp positionen som fransk kulturs enfant terrible. Han började uttrycka sig på ett begripligt sätt och visade, för första gången, ett intresse för vad andra hade att säga. Foucault hade, med terminologin från "Övervakning och straff", blivit “normaliserad”, men då, kanske man skall tillägga, var skadan redan skedd.
En historisk ironi är att Foucault tillbringade den sista tiden av sitt liv på La Salpêtrière, det sjukhus i Paris som han hade studerat och fördömt i sin bok om vansinnets historia.

Frankfurtskolan

Frankfurtskolan höll till på Institut für Sozialforschung i Frankfurt. Institutet grundades 1923 av en excentrisk miljonär och marxist och samlade flera av Tysklands mest kända samhällskritiker, däribland Max Horkheimer och Theodor Adorno. I början på 30-talet stängdes institutet av nazistregimen och Horkheimer och Adorno lämnade Tyskland för USA.

Theodor Adorno. Källa: Wikimedia.

Den inställda revolutionens problem

Horkheimer och Adorno var marxister, om än inte ortodoxa marxister. De var positivt inställda till Marx’ kritik av den politiska ekonomin och närde förhoppningar om en proletär revolution.
Det fanns likafullt ett och annat grått moln på den teoretiska himlen och det allra största bekymret var att arbetarklassen, av allt att döma, föredrog kapitalism före socialism. Det var detta problem som Frankfurtskolan brottades med: arbetarklassens bristande revolutionära hängivenhet.
Frågan var hur denna brist skulle förklaras. För Horkheimer och Adorno stod det klart att Marx’ analys i Das Kapital var otillräcklig. Problemet med teorin i "Kapitalet" är att den behandlar kulturen som en biprodukt av materiella processer. Horkheimer och Adorno var övertygade om att förklaringen till den socialistiska idéns kollaps måste sökas i kulturen eller mer precist uttryckt: i upplysningens borgerliga form.

Max Horkheimer. Källa: Wikimedia.

Den kapitalistiska världen är det borgerliga förnuftets triumf. Det är en värld i vilken allt reduceras till medel. Det är, med Oscar Wildes ord, en värld i vilket allt har ett pris, men inget har ett värde och det blir synligt inte minst i den kapitalistiska masskulturen. Den kritiska teorin måste därför vara en kulturkritik. Friheten från det instrumentella förnuftet ska sökas i kritiken av masskulturen.
Masskulturen neutraliserar vår vilja att betrakta verkligheten ur ett kritiskt perspektiv och lockar oss att acceptera som verklighet en illusorisk drömvärld. Därigenom berövar den oss vår frihet. Vi transformeras från subjekt till objekt.
Horkheimer var djupt påverkad av den unge Marx, framför allt dennes Filosofisk-Ekonomiska manuskript. I dessa manuskript hade Marx hävdat att efter privategendomens avskaffande och upprättandet av ett socialistiskt samhällsstyre, är arbetet inte längre en vara. Därför är arbetaren heller inte ett medel. Det innebär också att arbetaren istället för att producera varor som skall säljas på en anonym marknad, använder arbetet för att förverkliga sin sanna natur. Det är först i ett samhälle som har upphävt privategendomen som människan upphör att vara ett objekt.
Horkheimer, Adorno och de andra medlemmarna av Frankfurtskolan var långt ifrån överens om vad detta implicerade. Herbert Marcuse hoppades på en studentrevolt, Adorno ansåg att det endast är med finkulturens hjälp och ett visst mått av självdisciplin som individen kan frigöra sig från den kommersiella kulturen och Jürgen Habermas skulle sedermera sätta sin tilltro till kritiken av nationsstaten. Kritiken av det instrumentella förnuftet var de dock eniga om.

Bristande originalitet

Scruton påpekar att Frankfurtskolans samtidsdiagnos inte är särskilt originell. Dess kritik av masskulturen har faktiskt stora likheter med konservativ kulturkritik. Den konservativa kulturkritiken är dessutom äldre än den marxistiska. Dessutom är det lite pinsamt att Heidegger, som inte kunde låta bli att sympatisera med nazismen, hade samma vision som Frankfurtskolan, minus marxismen.
Problemet med Frankfurtskolans kulturkritik var dock inte endast dess bristande originalitet. Det fanns även andra problem. Om kapitalismen har perverterat kulturen, hur vet vi då att inte också kulturkritiken är perverterad? Syftet med den kritiska teorin är väl att upplysa medborgarna, dvs. att hjälpa dem att genomskåda masskulturens bedrägeri?
Horkheimer och Adorno svarade genom att radikalisera och generalisera sin kulturkritik. Resultatet blev, menar Scruton, en mer än lovligt paranoid samhällsteori. Problemet var nu inte längre den borgerliga upplysningen utan upplysningen som sådan. Detta löste naturligtvis inga problem. Frågan kvarstod: är en kritisk teori möjlig om förnuftet är totalitärt? Horkheimer och Adorno hade inget svar på den frågan.

Varför blev Frankfurtskolan så populär?

Scrutons svar är att de dök upp vid rätt tidpunkt. Dessutom var de duktiga på att formulera slagord som är lätta att minnas.
Problemet som 68-aktivisterna brottades med var att de gjorde uppror mot ett samhälle i vilket det rådde allmänt välstånd och i vilket människor hade omfattande demokratiska fri- och rättigheter.
Kort uttryckt: radikalerna tampades med ett marknadsföringsproblem. Om man ville bli tagen på allvar istället för att bli utskrattad, kunde man ju inte hävda att man tog avstånd från kapitalismen på grund av bristen på demokrati och exploateringen av arbetarklassen. Vanliga människor var dessutom ointresserade eller fientligt inställda till socialistiska experiment och irriterade sig över det kaos som följde i studentprotesternas spår. Det var inte särskilt svårt att förstå denna irritation. Adorno och Horkheimer var flyktingar. De flydde från Tyskland till Amerika. Det faktum att Amerika tog emot dem med öppna armar, hindrade inte Adorno och Horkheimer från att idiotförklara amerikansk populärkultur och Marcuse från att uppvigla amerikanska ungdomar mot samhället.
Frankfurtskolan dök upp vid rätt tidpunkt. Eftersom det inte var möjligt att kritisera kapitalismen i termer av frihet, behövde aktivisterna en teori som förklarade att den av människor upplevda friheten endast var en ideologisk chimär. Frankfurtskolan försåg studentradikalerna med en sådan teori.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas vidareförde den klassiska Frankfurtskolans kritik av det instrumentella förnuftet. Habermas’ kritik var dock inte lika ensidig. Till skillnad från Horkheimer och Adorno ansåg han att vi behöver instrumentellt förnuft. Problemet är att det moderna samhället har en övertro på möjligheten av tekniska lösningar på sociala problem.

Jürgen Habermas. Källa: Wikimedia.

Habermas förespråkar kommunikativt förnuft. Det kommunikativa förnuftet exkluderar inte det instrumentella förnuftet, utan skall ses som ett mer grundläggande och komplementärt begrepp. Fienden är dock densamma: det borgerliga samhället. Det kapitalistiska samhället premierar tekniska lösningar och det genererar, enligt Habermas, allehanda elände. Scruton menar att Habermas försöker omformulera den socialistiska utopin i kommunikationsteoretiska termer: i en ideal samtalssituation kommer människor att kunna enas om vad som är sant och rätt.
Ett problem med Habermas’ marxism är dess abstrakta karaktär. Habermas är inte intresserad av människor av kött och blod eller samhället som empirisk realitet. Det ideala samtalet äger rum mellan individer som saknar social natur och som inte befinner sig i en historiskt bestämd situation. Frågan om människans natur kanske sätter krokben för hans utopi intresserar honom inte. Inte heller orkar han diskutera vilka sociala institutioner som behövs för att garantera frihet.
Det är också svårt att inte få intrycket att Habermas har smugglat in sina egna värderingar i sitt kommunikationsteoretiska projekt. Han säger att det herraväldesfria samtalet skall befria oss, men befria oss till vad? Habermas’ svar är uppenbarligen: en eller annan form av socialism. Frågan är emellertid hur i all världen han kan veta det. Vad är det som säger att människor i en så kallad ideal samtalssituation inte bestämmer sig för kapitalism?
Scruton menar att det egentligen endast finns ett sätt att besvara Habermas’ fråga och det är att respektera individens suveränitet, men det är just det som Frankfurtskolan och Habermas försöker komma runt. Horkheimer, Adorno, Marcuse och Habermas förstod att om människor får välja själva, väljer de kapitalism. Habermas’ teori är också upplagd på ett sätt som hjälper honom att diskvalificera individer som röstar på fel parti eller fattar beslut som inte rimmar med socialistisk moral. Han bombarderar läsaren med dikotomier: kommunikativ versus instrumentell rationalitet, socialism versus kapitalism, kritisk teori versus tekniskt förnuft osv. Det komiska är att de positiva begreppen alla återfinns till vänster, medan de på den högra sidan endast används för att beskrivna det kapitalistiska eländet.
Habermas vill förvisso upprätta en dialog, men det är ett samtal mellan de som redan är troende. Nationalister, konservativa eller förespråkare för marknadsekonomi skall inte besvära sig. De är inte välkomna.
I slutändan sätter Habermas sitt hopp till Europeiska Unionen. En stark europeisk välfärdsstat, eliminerandet av nationsgränser och vidhängande nationella identiteter och Europas frigörelse från förment amerikansk imperialism, skall göra det möjligt för de delar av Europas medborgare som uppfyller hans deltagandekriterier att medverka i det herraväldesfria samtal som föresvävar honom. Det är, avslutar Scruton, det gamla vanliga antikapitalistiska budskapet, om än presenterat på ett annorlunda sätt.

Det var faktiskt långtifrån allt

Scruton diskuterar naturligtvis inte endast Foucault och Frankfurtskolan. Han avhandlar också de brittiska historikerna E. P Thompsons och Eric Hobsbawms försök att skriva om Englands historia i klasskampstermer. Han diskuterar den amerikanske ekonomen John Kenneth Galbraiths synnerligen dystopiska bild av västdemokratierna.
Strängast är han kanske när han tar sig an modern fransk filosofi. Någon lär ha sagt att tyska filosofer alltid har fel, men att de åtminstone försöker att uttrycka sig begripligt och att argumentera för sina teser. Fransk filosofi präglas däremot av en ovilja att argumentera och definiera. Scruton menar att Gilles Deleuzes filosofi är det klarast lysande exemplet på denna genre vars målsättning är produktion av nonsens, dock med viss konkurrens från Jaques Lacan.
En sak bör understrykas innan redaktören sätter punkt: denna genomgång gör på intet vis Fools, Frauds and Firebrands. Thinkers of the New Left rättvisa. Scruton diskuterar också György Lukács, Antonio Gramsci, Edward Said och många fler. Han har en avdelning som handlar om det som ibland kallas kulturkriget i väst och i bokens slutkapitel, What is Right?, presenterar han sitt konservativa alternativ.
Fools, Frauds and Firebrands. Thinkers of the New Left är en innehållsdiger bok som inte läses ut över en helg. Den förutsätter också att läsaren är någorlunda bekant med de diskuterade filosoferna, annars kan det bli mycket att svälja. Om dessa villkor är uppfyllda, är Roger Scrutons senaste bok emellertid definitivt värd ett köp.